平和・平安：非戦・非核　Peace/Safety: No War/No Nuke

 

喜びを糧として生きる

 

今朝はまず、『法句経（ダンマパダ）』第200偈を読むことから始めたいと思います。

「私たちは幸せに生きる。心配すべき所有物を何も持たずに。
喜びを糧として、光輝天（アーバッサラ天）の神々のように生きる。」

アーバッサラ天（Ābhassara Deva）の神々は、光り輝く存在であり、物質的な食物を必要とせず、ただ精神的な至福と喜びによって養われていると考えられていました。

この経典の偈にまつわる伝承は、ブッダが教えを説くために訪れたパンチャサーラ（Pañcasālā）という村で起こった出来事について語っています。その舞台となったのは、村の外でのマーラとの対峙でした。

ブッダとアーナンダが村へやって来たのですが、マーラ (魔、原意：死) は彼らより先に村へ入っていました。マーラは何らかの方法で村人たちに働きかけ、ブッダを無視させ、食物を何も供養させないようにしたのです。そして村の外で、空腹で惨めな姿になったブッダが出てくるのを待ち構えていました。

ブッダはマーラが何をしたのかを見抜き、また、食物を何も得られなかったことをアーナンダが心配しているのを見て、この教えを説きました。それが後に『法句経』の一偈となったのです。

この物語が示しているのは、ブッダの教えた喜びは無条件であるということです。それは外的条件にも、物質的所有にも、さらには身体的な快適さにさえ依存しません。喜びは、まったく内から生まれるのです。

大乗仏教の六波羅蜜の第四は、**精進波羅蜜（vīrya-pāramitā）**です。サンスクリット語の vīrya は、「英雄的な努力」「熱意」「喜びに満ちた精進」などと訳されます。シャスタのある僧侶は、virya と響きが似ていることから、英語の vigor（活力）という言葉も挙げています。しかし vīrya は、むしろ英語の virtue（徳）と関連する語です。

これはしばしば忍耐や精進の完成として語られます。忍耐はこの修行の大切な一面ですが、私にとって最も重要なのは喜びという側面です。

真の vīrya とは、歯を食いしばって意地でやり抜くことでも、苦痛を押して自分を無理に前進させることでもありません。それは、善い行為に喜んで、熱意をもって取り組むことなのです。

今日の世界には、人生の托鉢鉢が空のままである人々が数多くいます。この国では、私たちの多くは豊かさを享受しています。裕福ではないとしても、必要なものは満たされています。

しかし、自分自身の欲望だけに動かされた権力者たちの行動によって、十分な食物や適切な住居を得ることさえできない人々が世界には生み出されています。

一方、快適な生活を享受している私たちは、さらに多くを欲しがることがあります。「これで十分」と受け入れる代わりに、「もう少しあれば、もっとよい」と考える。そして、しばらくすると、その「もう少し」までが「これで十分」の中に組み込まれてしまいます。

ブッダが指し示していたのは、執着から解放された生き方でした。こうした執着のために、私たちは、今あるもので満足できるという事実を見失ってしまいます。

アーナンダが空の托鉢鉢を心配して見つめていたとき、ブッダはそれを、

「心配すべき所有物が何もない」

という完全な状態として見ていました。それこそが、不安からの究極の自由なのです。

喜びの精進という波羅蜜の実践とは、慈悲と忍耐を育み、自分自身のための努力から、他者に奉仕するための努力へと、その中心を移していくことです。

では、私たちには何ができるでしょうか。

私たちは他者に功徳を回向することができます。
慈悲と親切を差し出すことができます。
そして、自らが一つの模範となることができます。

最近、私はある若者についての実話を聞きました。彼はあるシーズン、小さな私立大学の野球チームに所属していました。奨学金を受けている選手ではなく、自分の技量は他の選手たちにはるかに及ばないと本人も認めていました。

彼は一試合にも出場しませんでした。

彼はいわゆるブルペン・キャッチャーでした。打撃練習の捕手を務め、投手たちのウォーミングアップを手伝っていました。

しかし彼は、このシーズンを前向きな経験にし、自分にできることなら何でもチームに貢献しようと決心していました。

シーズンが終わったとき、チームメートたちは彼を、そのシーズンの最も人々を励ました選手に選びました。

彼自身は、自分の無私の努力が仲間たちにそれほど大きな影響を与えていたとは気づいていなかったのです。

喜びの精進とはまた、日々の困難や自分の内なる抵抗に向き合い、妨げを道を塞ぐ障害と見るのではなく、道そのものの一部として受け止めることでもあります。

それは、なんと、ICUで過ごす17時間の間でさえそうなのです。

波羅蜜とは、自他を利益し、生きとし生けるものが覚りに至ることを可能にするために育まれる徳です。

慈悲と親切は広がっていきます。

活力と喜びの精進は、絶えず法（ダルマ）を実践し続けるための勇気、エネルギー、そして忍耐力を奮い起こします。

どうか覚えておいてください。

何度倒れても、その回数より一回多く、立ち上がることができます。

どのような外的条件が生じようとも、私たちがこれからも修行を続け、互いに支え合っていくことができますように！

ありがとうございました。

玄透（Gentō）
2026年9月30日

Feeding on Joy

 

I would like to begin this morning by reading verse 200 from the Dhammapada:

Happily do we live, who have no properties to worry about. Feeding on joy we live like deities of the Abhassara Heaven of radiance.

The Abhassara Devas were thought to be radiant beings who required no substantive food, being sustained solely by spiritual bliss and joy.

The tradition surrounding this scripture is about an event that occurred  in a village called Pancasala, where Buddha had gone to teach. The scene of this teaching was a confrontation with Mara outside the village. Buddha and Ananda had come to the village, but Mara had proceeded them. Mara had somehow influenced the villagers causing them to ignore the Buddha and offer no food. Mara was waiting outside the village, expecting to see the Buddha hungry and miserable. Buddha recognizing what Mara had done and seeing that Ananda was concerned about not having received any food, gave this teaching which then became part of the Dhammapada. The story illustrates the point that the Buddha was making, which is that joy is unconditional. It does not rely on external conditions, material possessions, or even physical comfort. It comes entirely from within.

The fourth of the six Mahayana paramitas is the Virya Paramita. The Sanskrit word virya translates as heroic effort, zeal, or joyful diligence. One monk at Shasta has offered the word vigor as well, since it resembles virya. Virya is more likely related to the English word virtue. It is often referred to as the perfection of patience or diligence, and while patience is an important aspect of this practice, to me the aspect of joy is the most important. True virya is not about dogged determinism or forcing yourself through pain. It is an enthusiastic, willing engagement with wholesome action.

There are many places in today’s world where people’s begging bowl of life remains empty. In this country most of us enjoy plenty. We may not be wealthy, but we have our needs met. But the action of powerful men motivated only by selfish needs have caused the situation in the world where people do not have access to food proper or adequate shelter. Those of us who enjoy a comfortable existence may find ourselves wanting for more. Instead of accepting what is ‘just enough’ we might think a little more would be good too. And after a while the ‘little bit more’ becomes a part of ‘just enough’. The Buddha was pointing toward an existence liberated from attachments. These attachments cause us to ignore the fact that we could be content with what we have. While Ananda looked at the empty begging bowl with worry, the Buddha viewed it as a perfect state of ‘no properties to worry about’, which is the ultimate freedom from anxiety.

The practice of the paramita of joyful effort consists of encouraging compassion and patience, shifting the focus of our efforts from self to service. So, what is it that we can do? We can offer merit to others. We can offer compassion and kindness. We can be an example. I recently heard a true story of a young man who was playing on the baseball team of small private college one season. He was not a scholarship player, and he acknowledged that his skill levels were greatly overshadowed by these other players. He never played in a single game. He was what is is called a bullpen catcher. He caught batting practice and he helped pitchers warm up. He was determined, however, to make the season a positive experience and make whatever contribution he could. At the end of the season, he was voted by his teammates as the season’s most inspirational player. He had not realized how much his selfless efforts had made an impact on his fellow players.

Joyful effort also consists of facing daily challenges and internal resistance, treating disruptions as part of the path rather than a roadblock. Even, it turns out, during seventeen hours in ICU.

The paramitas are virtues cultivated to be of benefit to self and others and to enable beings to reach awakening. Compassion and kindness spread. Vigor and joyful effort musters up courage, energy and endurance to continually practice the Dharma. Please remember, you can always get up one more time than the number of times you fall. May we continue to practice and support each other, regardless of any external conditions which might arise！

Thank you.

玄透 (Gentō)

2026/09/30

 

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集団苦の解決

人間個人の四苦八苦に加えて人間集団の独裁・戦争・核・破局の四苦があり人類を超えて全生類の破滅に至りかねない金字塔文明は気候変動・種大量絶滅・環境破壊・核戦争などの地球問題群を生み世界終末時計85秒前で時を刻みつつある。

今迄発見された二十種余の人類は進化の過程で淘汰され現存人類ホモ・サピエンスが優勝劣敗・弱肉強食により残ったと考えられて来たが先行人類の遺伝子が現人類に保存されておることが判明しむしろ共存・交雑・吸収と考えられる様になった。

約一万年前温暖化による農業・生産革命によって蓄積された富は約五千年前都市・社会革命を起こし都市間の競争・戦争は統率・支配の必要から権力集中・一極支配の金字塔都市国家を生み差別・搾取・植民・奴隷・階級・環境破壊などを生んだ。

物・力・金の集中により生産・交流に便のチグリス・ユーフラテス川にメソポタミア文明（都市化、社会革命、約5千年前）ナイル川にエジプト文明、インダス川にインダス文明、黄河流域の中国文明が生まれ暦法・文字・王侯・神話等が誕生した。

エジプト古王国第四王朝カフラー王（統治2550-2530B.C.）が真東向き自らの顔と百獣の王の体のスフインクスを作らせ背後の両神殿でミイラ化・霊化されギザの三大金字塔の真中の中位（大は彼の父小は子）金字塔から昇天するという話である。

スフインクスと金字塔は王が昇天し神と一体となり太陽・季節の運行・宇宙法則と一体となることの表示であり王の権威付けでしたが約千年後に首まで埋もれたスフインクスは掘り出され太陽神として崇拝され大衆からも崇められるに至った。

王・法王・王国・国家の権威は神話により大衆もその信仰をして成立していますがスフインクスの鼻は偶像崇拝を禁ずるムスリムにより切り落とされたとのことである。神話・宗教等の象徴主義を説いたカッシラーは「国家の神話」を書いている。

トインビーは「歴史の研究」で21の文明は自然人間環境と創造的な指導者の二条件で発生し気候変動・人口増等の挑戦に応戦し成長するが失敗すると指導者は対応能力を失い内部分裂が進み権力強化に大衆は反抗し文明は解体されると説いている。

人間集団は指導者が本当に普遍法により公共性があり良ければ社会は共存・共栄するが法・倫理によらず利己的で悪ければ分裂・崩壊する。一極集中の金字塔文明・国家は肥大化すると小集団共同社会の親密を失い集団業三毒・３M・五禍に陥る。

それを180度転換したのが約2千５百年前からの普遍的Dharma, Dao, Dei等による宗教・精神・文化革命であり、普遍法三学・３H（holy life, heart, harmony)・五福の分かち合い循環的命帝網文化であり真・善・美・聖（全体健全）修養である。

Solutions to Collective Suffering

In addition to the Four Sufferings and Eight Sufferings experienced by individual human beings, humanity faces four forms of collective suffering: dictatorship, war, nuclear catastrophe, and civilizational collapse. Our pyramidal civilization, which may bring destruction not only to humanity but to all forms of life, has generated a cluster of planetary crises―including climate change, mass extinction of species, environmental destruction, and the danger of nuclear war―while the Doomsday Clock ticks at 85 seconds to midnight.

Until recently, it was commonly thought that more than twenty known kinds of ancient humans had been eliminated in the course of evolution, leaving Homo sapiens as the survivor through the “survival of the fittest” and the law of the strong preying upon the weak. The discovery that genes inherited from earlier human populations remain within living humans, however, has increasingly revealed a more complex history of coexistence, interbreeding, and genetic absorption.

About 10,000 years ago, climatic warming accompanied the agriculture/ production revolution. The resulting accumulation of wealth contributed, about 5,000 years ago, to an urban/social revolution. Competition and warfare among cities created demands for coordination and control, encouraging concentrations of power and the emergence of centrally dominated, pyramidal city-states. These systems in turn fostered discrimination, exploitation, colonization, slavery, social classes, and environmental degradation.

Through the concentration of matter, might, and money, civilizations (:urbanization, from civitas) arose along major river systems favorable to production and exchange: Mesopotamian civilization along the Tigris and Euphrates, Egyptian civilization along the Nile, the Indus civilization along the Indus, and Chinese civilization along the Yellow River. Calendars, writing systems, kings, myths, and other institutions developed within these civilizations.

During Egypt’s Fourth Dynasty, King Khafre (reigned approximately 2550–2530 BCE) is traditionally associated with the construction of the Great Sphinx, facing almost due east, with a royal human head and the body of a lion, the king of beasts. Behind it stood temples connected with the royal funerary complex. Khafre’s pyramid occupies the middle position among the three great pyramids at Giza―the largest belonging to his father Khufu and the smaller one to his successor Menkaure. The complex expressed the transformation and celestial ascent of the deceased divine king.

The Sphinx and pyramid thus symbolized the king’s passage into the celestial realm and his association with the gods, the sun, the cycles of nature, and cosmic order. They also reinforced royal authority. About a thousand years later, after the Sphinx had become buried in sand up to its neck, it was excavated and restored under Thutmose IV and increasingly venerated as the solar deity Horemakhet, “Horus in the Horizon,” becoming an object of devotion extending beyond the royal court.

The authority of kings, divine kings, kingdoms, and states has often been legitimized through myths accepted by the wider population. The Sphinx’s missing nose was once popularly attributed to iconoclastic Muslims, although the historical circumstances of its destruction remain uncertain. Ernst Cassirer, who analyzed the symbolic forms of myth and religion, later examined the political power of myth in The Myth of the State.

In A Study of History, Arnold J. Toynbee examined some twenty-one civilizations. In his interpretation, civilizations arise through creative responses to challenges presented by their natural and human environments. They grow as creative minorities successfully respond to challenges such as climatic change and social pressures. When these responses fail, however, leadership loses its creative capacity, internal divisions deepen, dominant minorities increasingly rely upon coercive power, and alienated populations withdraw their allegiance. Civilization then moves toward disintegration.

Human societies can coexist and flourish when their leaders genuinely serve the common good in accordance with principles extending beyond private interest. But when leadership becomes selfish and ceases to be guided by law and ethics, societies tend toward division and disintegration. As pyramidal civilizations and states based upon centralized power expand, they can lose the intimacy and mutual responsibility characteristic of smaller communities and fall prey to the collective karma of the Triple Poisons, the 3Ms, and the Five Calamities.

Beginning about 2,500 years ago, however, a profound religious, spiritual, and cultural revolution sought to reverse this direction through recognition of universal principles expressed as Dharma, Dao, Dei, and related concepts. In place of pyramidal concentration, it points toward a culture of sharing and circulation grounded in universal Dharma, the Triple Learning, the 3Hs―Holy Life, Heart, and Harmony―and the Five Blessings: a circular and interconnected culture of the Indra-net of life, cultivating Truth, Goodness, Beauty, and Holiness―wholeness and health of the whole.

From pyramidal civilization to the Indra-net culture of life.
From concentration to circulation.
From exploitation to sharing.
From the Triple Poisons to the Triple Learning.
From collective karma to universal Dharma.

 

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場を守る 

 

昨日の早朝、一本の電話がありました。家族が到着するまで、死を迎えようとしている一人の女性のそばにいてほしい、という依頼でした。

部屋に入ると、彼女は眠っていました。その呼吸はすでに、看護師が「死前喘鳴（death rattle）」と呼ぶ、死が間近であることを示す独特の音を立てていました。彼女のこれまでの人生も、どんな物語を生きてきたのかも、彼女を死へと向かわせている病気についても、私は何も知りませんでした。

私が知っていたのは、彼女の名前と、私がそのベッドの傍らで代わりに「場を守っている」家族の名前だけでした。

静かな椅子に坐り、苦しげに繰り返される彼女の呼吸に耳を傾けていると、心の古い習慣が浮かび上がってきました。物事の意味を理解したい、何とかしたい、死を前にしても十分だと思えるような、何か精神的な構えを見つけたい、という欲求です。

この二週間、私たちは『維摩経』の冒頭の章々をたどってきました。

まず舎利弗とともに、この世界の荒々しさは客観的な欠陥なのか、それとも私たち自身の「見る眼」が縮こまっているためなのかを考えました。

そして先週、仏国土を浄めることは知的な技巧ではなく、実際にその場に身を置くという地道な営みであることを見ました。レジで寛大に振る舞うこと、約束を守ること、一つひとつの平凡な行いによって大地を耕すことです。

しかし修行をしていると、私たちはしばしば、ひそかな幻想を抱きます。

この大地を十分長く耕し、見る眼を十分清らかにすれば、いつの日か人間であることの混乱や苦しみを超越できるのではないか、と考えるのです。

精神的に成熟するとは、何ものにも揺るがされない清浄な聖域に到達することだ、と想像します。そこでは何ものも傷つかず、何ものも朽ちず、悲しみから安全に隔てられている、と。

そしてそこで、この経典の中心人物―維摩詰（Vimalakīrti）―に出会います。

ようやく彼に出会ったとき、この偉大な覚者である在家者は、世界の上空に浮かんでいるのでも、世間を離れた至福の中に坐っているのでもありません。

彼は、町の小さな、込み合った部屋のベッドに病んで横たわっています。

偉大な菩薩、文殊師利（Mañjuśrī）がその部屋に入り、

「この病はどこから生じたのですか。そして、いつまで続くのでしょうか」

と尋ねます。

維摩詰は、この経典全体の鼓動ともいうべき答えを返します。

「一切衆生が病むがゆえに、われ病む。
衆生の病があるかぎり、わが病もまた続く。」

彼が何を指し示しているのか、よく見てみましょう。

彼は病床にあることを、自分自身の修行上の失敗とは考えません。弱くなった骨、熱、そして身体をもつ者すべてが共有する脆さを、取り除くべき誤りとは考えません。

むしろ彼は、私たちの脆さそのものが、互いを結ぶ橋であることを見出します。

彼が病んでいるのは敗北したからではありません。

愛するがゆえに、病んでいるのです。

彼は、誰か一人の苦しみでも置き去りにするような「覚りの世界」に住むことを拒みます。

昨日の朝、その女性のそばに坐り、胸が上がり下がりするのを見守っていると、彼女の手を握るためには、神学的な理論も、巧妙な解釈のし直しも必要ないのだと気づきました。

その部屋を、清潔で心地よい何かへと磨き上げる必要もありませんでした。

その部屋は、その悲しみのただ中にあって、すでに完全に聖なる場所だったのです。

これこそ、維摩詰が私たちに残してくれる偉大な教えです。

覚醒した生とは、溝や茨から逃れることではありません。

それは、この世界がほころび、崩れてゆくことに、私たち自身の傷つきやすい人間の心が触れられることを受け入れることなのです。

ですから、この一連の話を終えるにあたり、私たちは三つのことを日々の生活へ持ち帰りましょう。

自分自身の「見る眼」の判断について謙虚でいること。
自分にできるどんな小さな親切によっても、この大地を耕すこと。
そして人生の病床の傍らにいるとき、目を背けないこと。

それが自分自身の身体の病であっても、深い悲しみであっても、あるいは、その人生についてほとんど何も知らない誰かの傍らであっても――

私たちは目を背けません。

ただ坐り、
呼吸し、
その場を守るのです。

露風（Rofu）

Holding the Place

 

Early yesterday morning I received a phone call asking if I would go

sit with a dying woman until her family could arrive. When I walked into the

room, she was sleeping. Her breathing had already taken on the

unmistakable sound nurses call the death rattle; her time was very near. I

didn’t know anything about her history, her story, or the illness taking her. I

only knew her name, and the name of the family member whose place I

was holding by the bed.

 

Sitting in that quiet chair, listening to the labored cadence of her

breath, an old habit of the mind surfaced—the desire to make sense of

things, to fix, to find some spiritual posture that felt adequate to death.

Over these past two weeks, we’ve followed the opening chapters of

the Vimalakīrti Sūtra. First, we sat with Śāriputra asking whether the

roughness of the world is an objective defect or simply the contraction of

our own eyes. Then, last week, we saw that purifying the field isn't an

intellectual trick, but the humble labor of showing up: generosity at the

checkout counter, keeping our word, tending the soil one ordinary action at

a time.

 

Yet so often in practice, we carry a quiet, hidden fantasy. We assume

that if we tend the field long enough and clear our vision well enough, we

will eventually transcend the mess of being human. We imagine spiritual

maturity looks like an unshakeable, pristine sanctuary where nothing hurts,

nothing decays, and we are safely insulated from grief.

And then we meet the central figure of the sutra: Vimalakīrti.

When we finally encounter him, this great awakened layperson is not

floating above the world or seated in detached bliss. He is lying sick in bed

in a small, crowded room in the city.

When the great bodhisattva Mañjuśrī enters the room and asks,

“Where did this illness come from, and how long will it last?” Vimalakīrti

gives the answer that forms the entire heartbeat of the text: “Because all

 

living beings are ill, therefore I am ill. As long as living beings are sick, so

long shall my sickness last.”

 

Notice what he is pointing toward. He doesn’t see his sickbed as a

personal spiritual failure. He doesn’t treat fragile bones, fever, or the shared

vulnerability of the body as an error to be eradicated. Instead, he discovers

that our frailty is the very bridge of kinship. He is not sick out of defeat; he

is sick out of love. He refuses to inhabit an awakened world that leaves

anyone’s suffering behind.

 

Sitting beside that woman yesterday morning, watching her chest rise

and fall, it struck me that holding her hand required no theological theories

or clever reframings. The room didn’t need to be polished into something

clean or easy. It was already completely sacred, exactly in its heartbreak.

This is the great teaching Vimalakīrti leaves us with: the awakened

life is not about escaping the ditches and the brambles. It is the willingness

to let our own vulnerable human hearts be touched by the fraying of the

world.

 

So as we close this series, we carry all three pieces into our days: we

stay humble about the judgments of our own eyes; we tend the field with

whatever small kindness is within our reach; and when we find ourselves

beside the sickbeds of life—in our own bodies, in our grief, or beside

someone whose story we barely know—we don’t look away. We simply sit

down, breathe, and hold the place.

 

Rofu (露風)

 

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『般若心経』を唱える

 

今朝は『般若心経』についてお話ししたいと思います。私たちの多くは、これまで何百回となく唱えてきたかもしれません。しかし、そこに実際に何が説かれているのか、じっくり向き合うことなく唱えてきたこともあるでしょう。

『般若心経』は短く、紙に印刷すれば一頁にも満たないほどです。しかし、智慧について何万行にもわたって説かれた般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā）経典群全体を最も凝縮して表現した経典の一つと考えられています。それが、わずか九十秒ほどで読める長さに凝縮されているのです。

『般若心経』は、観自在菩薩（Avalokiteśvara）と舎利弗（Śāriputra）との対話という形をとっています。慈悲の菩薩である観自在菩薩が、仏陀の弟子の中でも博学で、その知性で知られた舎利弗に語りかけます。そして観自在菩薩が彼に語ることは、率直に言えば、その知性そのものを根底から揺さぶるようなものです。

色は空に異ならず、
空は色に異ならず。
色はすなわち空、空はすなわち色。

……それゆえ舎利弗よ、空においては、
色もなく、受もなく、想もなく、行もなく、識もない。
眼も、耳も、鼻も、舌も、身も、意もない……。

これを初めて聞けば、ほとんど虚無主義のように響くかもしれません。まるで仏陀がそれまで説いてきたすべての教えの足元を取り払ってしまうかのようです。

しかし、そうではありません。

ここで使われている空性（śūnyatā）という言葉には、非常に厳密な意味があります。空とは「何もない」という意味ではありません。むしろ、固定した、独立した、それ自体だけで存在する自性を欠いているということです。

何ものも孤立して存在してはいません。あらゆるものは条件に依存し、他のすべてとの関係の中で生じます。

一輪の花も、独立して自己完結した存在ではありません。それは太陽の光、土、雨、時間などが縁によって集まり、一時的に「花」として現れているものです。

これが、「色即是空」―形あるものは空であるという意味です。

そして、形あるものがこのように開かれた縁の網の目そのものであるからこそ、それは現れることができます。

それが、「空即是色」――空は形あるものとして現れるということです。

では、ここに智慧（prajñā）はどのように関わってくるのでしょうか。

般若は頭の良さではありません。仏教についての知識を蓄積することでも、友人に縁起を上手に説明できることでもありません。

『般若心経』は意図的に、仏陀自身が教えの方便として用いたカテゴリーさえも取り払っていきます。五蘊、六根・六境、さらには四聖諦さえも「無」と説きます。

なぜなら、般若は直接的な智慧だからです。

それは経験についての知識ではなく、経験そのものを見る仕方です。普段私たちが自分自身や世界に投影している「固定した実体性」を見破ることなのです。

私にとって、法友として日常の修行の中で最も深く味わいたいのは、この点です。

私たちは当然ながら、仏法を段階のある道として修行することに多くの時間を費やします。戒・定・慧を修め、帰依をますます深めていきます。それは現実の修行であり、とても大切なことです。

しかし『般若心経』が指し示しているのは、梯子の一段のようなものではありません。

それは、固定した問題を抱えている固定した「自己」という感覚への握りしめを緩めるよう、私たちに求めています。さらには、自分の修行さえも「自分が積み上げている確固とした何か」だと考えることから手を放すよう求めています。

『般若心経』は、菩薩は心に罣礙がないため恐怖がなく、顚倒夢想を離れて生きる、と説きます。

それは、菩薩があらゆる問題を解決してしまったからではありません。

「物事はこうでなければならない」という考えに、固くしがみつかなくなったからです。

だからこそ、『般若心経』は議論によってではなく、真言（mantra）によって終わります。

Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā.

往ける者よ、往ける者よ、彼岸に往ける者よ、
完全に彼岸に往ける者よ、覚りよ、幸あれ！

知的な概念を次々と解体した後、『般若心経』は、思考だけでは通り抜けることのできないものを私たちに手渡します。

音、呼吸、そして繰り返しです。

なぜなら、究極的には、この智慧は論理的な推論によって到達する結論ではないからです。それは直接味われるものです。

たとえば坐禅の一瞬、独立した「見ている自分」という感覚がふっと消えるとき。あるいは友人とともにいる一瞬、いつもの自他の境界が柔らかくなるとき。私たちは、その智慧を垣間見ることがあります。

ですから、今日ここから持ち帰るに値することは、おそらくこういうことでしょう。

般若とは、私たちが新たに獲得しようとするものではありません。

むしろそれは、確実性を手放すこと、固定性を手放すこと、そして「固定した自分が、固定した世界の中を進んでいる」という物語を手放すことに近いのです。

その手を少しでも緩めるたびに―ほんのわずかでも、一瞬だけでも―私たちは、観自在菩薩が本当に指し示しているものへ、少し近づいているのです。

Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā.

羯諦 羯諦 波羅羯諦
波羅僧羯諦 菩提薩婆訶

露風（Rofu）

Chanting the Heart Sutra

 

This morning, I want to talk about the Heart Sutra, a text many of us have chanted,　maybe hundreds of times, without necessarily sitting with what it’s actually saying. It’s short; on paper it barely fills a page. And yet it’s considered by many to be the most condensed expression

of the entire Prajnaparamita literature, which is tens of thousands of lines of teaching on wisdom, distilled into something you could read in ninety seconds.

The Heart Sutra takes the form of a conversation between Avalokiteshavara and Sariputra. Avalokiteshvara, the bodhisattva of compassion, is addressing Sariputra, who was one of the Buddha’s most learned disciples, famous for his intelligence. And what Avalokiteshvara tells him is, honestly, a bit of an assault on that intellect. 

 

Form does not differ from Shunyata;

Shunyata does not differ from Form. 

That which is Form is Shunyata; that which is Shunyata is Form

…Therefore, Sheriputra, in Shunyta no form, no feeling, not idea, no formation, no consciousness; no eyes, ears, nose, tongue, body, mind object…

 

If you’re hearing this for the first time, it can sound almost nihilistic, like the rug being pulled out from under everything the Buddha taught. But that’s not what’s happening. What’s happening is a very precise use of the word emptiness, shunyata, which doesn’t mean nothingness. It’s more empty of a fixed, independent, self-existing nature. Nothing exists in isolation. Everything that arises does so dependent on conditions, in relationship with everything

else. A flower isn’t a separate, self-contained thing, it’s sunlight and soil and rain and time, and it momentarily appears as a flower. That’s what’s meant by form is emptiness. And because form is just this open web of conditions, it can appear at all, and that’s emptiness is form.

 

So where does wisdom, prajna, come into this? Prajna isn’t cleverness. It isn’t

accumulating facts about Buddhism or being able to explain dependent co-origination with friends. The sutra is quite deliberately stripping away even the categories the Buddha used as teaching tools, the skandhas, the sense bases, and the four holy truths themselves, because prajna is direct. It’s not knowledge about experience, it’s a way of seeing experience itself, seeing

through the solidity we normally project onto ourselves and the world.

 

To me, that’s the most interesting thing to sit with, as dharma friends, in ordinary practice. We spend a lot of time, rightly, working with the Dharma as a path with stages: ethics, meditation, and wisdom, going for refuge more and more deeply. That’s real, and it matters. 

 

But the Heart Sutra is pointing at something that isn’t a rung on a ladder. It’’s asking us to loosen our grip on the sense of a fixed self-having a fixed set of problems, on the idea that even our practice is something solid we’re building up. Bodhisattvas, the sutra says, because their minds are unobstructed, have no fear and live beyond delusion not because they’ve solved every problem,

but because they’re not gripping so tightly onto how things have to be.

That’;s why the sutra ends the way it does, not with an argument but with a mantra. 

 

Gate gate, paragate, parasamgate, bodhi svaha. 

Oh, the one who’ve gone, gone beyond, gone utterly beyond, awakening, so be happy!

 

After pages of intellectual tearing down, it hands us something we can’t

think our way through, sound, breath, and repetition. Because in the end this wisdom isn’t a conclusion you arrive at by reasoning. It’s tasted directly, usually in glimpses of a moment in meditation when the sense of a separate watcher briefly drops away, a moment with a friend when the usual boundaries soften.

 

So maybe that’s worth carrying forward today: prajna isn’t something we’re trying to acquire. It’s closer to a letting go of certainty, of solidity, of the story that we’re a fixed thing moving through a fixed world. And every time we do that, even slightly, even for a moment, we’re a little closer to what Avalokiteshvara is actually pointing at.

 

Gate gate, paragate, parasamgate, bodhi svaha.

 

Rofu (露風)

 

 

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鏡と欠陥

 

『維摩経（Vimalakīrti Sūtra）』についての講座を受け始めたのですが、その冒頭に興味深い指摘があります。

私たちの多くは、自分自身のものの見方について、吟味されることのない一つの思い込みを抱えて生きています。自分の人生に不満を感じるとき、私たちは単に現実を正確に報告しているだけだと思っています。疲れ果てる月曜日、気まずい会話、老いていく身体、あるいは坐禅中の騒がしい自分の心を見て、すぐに「ここには何か欠けている、何かがおかしい」と結論づけます。そして、その感覚を一つの解釈としてではなく、「物事は実際にそうなのだ」という客観的な事実として受け取ってしまいます。

『維摩経』には、この思い込みを根底からひっくり返す場面があります。それは、誰も口にさえしない、ひそかな一念をめぐって起こります。

仏陀が何千もの僧侶、菩薩、天人からなる大衆に説法しているとき、ある者が、覚者の国土が清浄であるとは実際にはどういうことなのか、と尋ねます。

仏陀の答えは、頭では容易にうなずけても、心底から受け入れることは非常に難しいものでした。すなわち、世界の清浄さは、それを見る者の心の清浄さに応じているというのです。世界は、それに出会う意識から切り離されて存在するものではなく、その心をそのまま映し出す鏡なのです。

最前列には、智慧において第一とされた仏陀の弟子、舎利弗（Śāriputra）が座っていました。これを聞いた瞬間、彼の心に一つの考えが浮かびます。

「もしこの世界が仏陀の心を映したものなら、何かがおかしい。なぜなら、この大地は私にはそれほど清浄には見えないからだ。」

この場面が私たちの修行にとって非常に重要なのは、この疑いを抱いたのが懐疑的な人や部外者ではなく、舎利弗だったということです。長年にわたる厳しい修行を重ねてきた彼でさえ、人間世界の荒々しさや汚れを見回して、「これは話が合わない」と思ったのです。

彼は、私たちが毎日のようにしていることをしました。欠けているように感じられるものを見て、その原因を自分の外の世界に求めたのです。

仏陀は舎利弗のためらいを察しました。しかし、彼を叱ることも、複雑な形而上学的議論を展開することもしませんでした。その代わりに、簡単な問いを投げかけました。

「生まれつき目の見えない人に太陽や月が見えないからといって、太陽や月が汚れているのだろうか。」

舎利弗はすぐに「いいえ」と答えます。欠陥は光にあるのではなく、見る眼の側にあるのです。

この簡単なやり取りが、精神的修行の土台そのものを転換します。

仏陀は舎利弗に、苦痛など存在しないとは言いません。また、すべてがうまくいっているふりをせよとも言いません。ただこう問いかけるのです。

欠陥は、本当はどこにあるのか。
見られているものの側にあるのか。
それとも、見るその見方の質にあるのか。

舎利弗のすぐそばには、螺髻梵王（Brahmā Śikhin）という天人が座っていました。彼はまったく同じ大地を見ながら、

「私には、この世界全体が光り輝いて見える。」

と言います。

舎利弗はもう一度地面を見て、

「私に見えるのは、溝と茨と汚れだけだ。」

と言い張ります。

同じ大地。
しかし、まったく相容れない二つの現実体験。

螺髻梵王は、私たちの修行の核心をまっすぐに突く答えを示します。

「あなたにこの世界が欠陥あるものとして見えるという、そのこと自体が、あなた自身の心に高下・不平があることの表れなのだ。」

これは舎利弗を侮辱する言葉でも、現実の苦しみから目をそらすための精神論でもありません。むしろ、それは大きな救いです。

なぜなら、私たちが平安に触れるために、人生の状況すべてが魔法のように並べ替えられる必要はない、ということだからです。私たちの内に何かが開かれるために、世界そのものが楽な場所にならなければならないわけではありません。

私たちが優しく注意を向けるべきなのは、ものを見る心の中にある緊張、比較、抵抗なのです。

私たちの多くは、まさに舎利弗が立っている場所―溝と茨のただ中―から修行しています。

心が重いときに、無理やり宝石が見えると思い込む必要はありません。この教えは、作り物の感謝の気持ちを捏造せよとも、本当の悲しみを無視せよとも言っていません。

求められているのは、自分自身の結論に対して徹底した謙虚さを養うことです。

私たちが経験する欠乏感や摩擦は、現実そのものについて下された客観的な最終判決ではありません。それはむしろ、自分の心がいまだ何に執着しているのかを、繊細かつ正確に知らせてくれるものなのです。

ですから、坐蒲を離れ、再び一週間の日常の流れへ戻っていくとき、この小さな問いを日々の一瞬一瞬に携えてみてはいかがでしょうか。

ある人が気に入らないとき、ある午後が耐え難く感じられるとき、身体の痛みが苦しいとき、あるいは自分のさまよう心がどうしようもなく欠けたものに思えるとき――

欠陥は、本当にそのもの自体にあるのでしょうか。

それとも、この移ろう一瞬において、
ただ「見る眼」の側にあるのでしょうか。

露風（Rofu）

The Mirror and the Defect

 

I started taking a class on the Vimalakīrti Sūtra and it begins with an interesting point.

Most of us walk around carrying an unexamined assumption about our own perceptions. We

assume that when we feel dissatisfied with our lives, we are simply doing accurate reporting on

reality. We look at an exhausting Monday, an awkward conversation, our aging body, or our own

noisy mind on the cushion, and we immediately conclude that something here is deficient. We

treat that feeling not as an interpretation, but as plain news about how things are.

There is a moment in the Vimalakīrti Sūtra that turns this entire assumption inside out. It

happens around a thought so quiet that nobody even speaks it out loud.

The Buddha as addressing a massive assemble of thousands of monks, bodhisattvas, and

celestial beings when someone asks what it actually means for an awakened realm to be pure.

The Buddha gives an answer that is easy to nod along with intellectually, yet very hard to truly

stomach: a world is only as pure as the mind of the person perceiving it. The realm isn't separate

from the awareness that meets it; it is a direct mirror.

Sitting in the front row is Śāriputra, the Buddha’s smartest disciple in wisdom. When he

hears it a thought flashes through his mind, “Well, if this world is a reflection of the Buddha’s

mind, then something has gone wrong, because this earth doesn’t look particularly pure to me.”

What makes this moment so important to our practice is that the doubt doesn't come from

a cynic or an outsider. It comes from Śāriputra. Even with years of rigorous training, he looks

around at the grit and roughness of human life and thinks, this doesn’t add up. He does what we

do every single day, he looks at what feels lacking and blames the world outside him.

The Buddha senses Śāriputra’s hesitation, but he doesn't scold him or offer a complex

metaphysical argument. Instead, he asks a simple question, "Are the sun and the moon impure

simply because someone born blind cannot see them?" Śāriputra immediately answers no, the

flaw isn't in the light, but in the eyes.

That simple exchange shifts the entire foundation of spiritual practice. The Buddha

doesn't tell Śāriputra that pain doesn't exist, nor does he demand that he pretend everything is

fine. He simply asks, where is the defect actually located? Is it in the thing being looked at, or in

the quality of the looking?

Right beside Śāriputra sits a heavenly being, Brahmā Śikhin, who looks at the very same

ground and says, "To me, this entire world appears radiant and luminous." Śāriputra looks down

again and insists, "All I see are ditches, thorns, and filth."

Same earth, yet two completely irreconcilable experiences of reality. Brahmā Śikhin

offers an answer that cuts straight to the heart of our practice: The very fact that you perceive this

world as flawed is simply a sign of unevenness in your own mind.

He doesn't mean this as an insult or as spiritual bypassing. In fact, it is an immense relief.

It means that the circumstances of our lives do not need to be magically rearranged before we

can touch peace. The world doesn’t have to become easy for something in us to open. What

needs our gentle attention is the tightness, comparison, and resistance in the mind that is doing

the seeing.

Most of us practice right from where Śāriputra is standing: in the middle of the ditches

and the brambles. We don't need to force ourselves into seeing jewels when our hearts are heavy.

The teaching isn't asking us to fabricate a synthetic gratitude or bypass our genuine grief. It is

asking us to cultivate a radical humility about our own conclusions. The feelings of lack and

 

friction we encounter aren't an objective final verdict on reality; they are a tender, accurate report

on where our own minds are still holding on.

So, as you step off the cushion and back into the flow of your week, you might carry this

small question with you into the ordinary moments: when a person, an afternoon, an ache in the

body, or your own wandering mind feels deeply lacking, is the defect truly in the thing itself? Or

is it, in this fleeting moment, simply the eyes?

 

Rofu (露風)

 

 

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怨憎会苦の解決

愛別離苦も怨憎会苦も社会における人間の愛憎関係により生じ、業による貪瞋により生ずるが根本は痴による。怨憎は人間社会の正義・倫理破綻、殺・盗・偽・淫・醉破戒に対する被害者の加害者に対する嫌悪・憎悪・反感による苦と言えよう。

昔は即座に決闘をし一生賭けて仇討ちをし世界中を巻き込んで何千億の人間を殺傷し財産を没収し民族を滅ぼし核被害を出し環境を破壊し或一生を奴隷の身に落としめたりしたがその苦を無くす為に習慣・制度を改め戒・法を定め守る様になった。

直接加害者が近くに居ない様に見えても間接的に遠くに居る場合もある。マスコミの発達した現代では独裁者などによる戦争・非道・無知などにより個人・社会・環境・政治・経済・社会・文化が被害を受けるのを毎日見るのは怨憎会苦に当たる。

直接被害を受ける者は勿論間接的に物価高・生活苦等を被り精神的には大きな苦痛となる。気候変動は氷河崩落洪水・台風・酷暑・火災・大雨・生態変化・生業破壊等生むが汚染者と被害者が異なったり、実は自分も加害者出あったり複雑である。

ブッダ（覚者）は「人間の流した涙は大海より大きい」と言ったがその解決の第一歩は五戒を守る事であり更に定慧の実践により三学を実習する事とした。苦は無量無限であり自他共に解決するしかない。諸悪莫作、諸善奉行、自浄其意である。

業風に吹き飛ばされ業火に焼かれ業三毒の奴隷にならず、過去に縛られず未来に執着せず今此処に業苦を静め覚め知恵と慈悲を働かせて人類・生類共同社会・世界をを共に友として築き生きるに値する生活・人生・一生を生きよう！喫茶去賞禅味！

1993年世界宗教会議は五戒・十戒等の共通項を再定義し地球倫理として発出し、元国家元首等構成のインターアクション協会はそれによる「世界人間責任宣言」を国連に発布するよう要請した。これ等を各人各機関が守れば怨憎会苦は無くせる。

ブッダは普遍法縁起により相依・相対世界に孤立・絶対は無く平等・平和・自由・自治を勧め「怨みは怨みにより鎮まらず怨み無きにより鎮まる」とし怨恨の連鎖を断ち切るよう教えた。普遍法・国際法等を人類・生類として守り苦を無くしよう！

Solution to Suffering of Encountering Hated

 

Both the suffering of separation from those we love (aibetsuri-ku) and the suffering of encountering those we hate (onzōe-ku) arise from human relationships of love and hate in society. They arise from karmically conditioned greed and hatred, but at their root lies nescience (of self). The suffering of encountering what we hate may be understood as the suffering caused by the victim’s aversion, hatred, and resentment toward those who violate justice and ethics in human society by breaking the precepts against killing, stealing, falsehood, sexual misconduct, and intoxication.

In former times, people might immediately resort to duels, devote an entire lifetime to revenge, involve the whole world in wars that killed and wounded countless millions, confiscate property, destroy peoples and cultures, inflict nuclear devastation, destroy the environment, or reduce human beings to lifelong slavery. In order to reduce such suffering, humanity has gradually changed its customs and institutions, established ethical precepts and laws, and sought to observe them.

Even when the direct perpetrator does not appear to be nearby, the causes of our suffering may lie far away and affect us indirectly. In our modern age of mass media, we witness every day the damage inflicted upon individuals, societies, the environment, politics, economics, and culture by war, injustice, and ignorance, including those associated with authoritarian rule. This too can be understood as a form of the suffering of encountering what we hate.

Those who are directly harmed naturally suffer, but others may also suffer indirectly through rising prices, economic hardship, and profound psychological distress. Climate change brings melting glaciers, floods, typhoons, extreme heat, fires, torrential rains, ecological disruption, and the destruction of livelihoods. Yet the relationships between those who cause pollution and those who suffer its consequences are complex: perpetrators and victims may be different people, while we ourselves may also contribute to the causes of the harm.

The Buddha, the Awakened One, taught that the tears we have shed through our long wandering are greater than the waters of the oceans. The first step toward resolving such suffering is to observe the Five Precepts, and further, through the practice of samādhi (synthesis, right samadhi is zen: meditation) and wisdom, to cultivate the Triple Learning: morality, concentration, and wisdom (sīla, samādhi, paññā). Suffering is immeasurable and seemingly endless; therefore, we must work toward its resolution for both ourselves and others:

Do no evil.
Practice all that is good.
Purify one’s own mind.

Rather than being blown about by the winds of karma, burned by the fires of karma, and enslaved by the three karmic poisons, let us neither remain bound by the past nor cling to the future. Here and now, let us calm karmic suffering, awaken, and exercise wisdom and compassion. Let us build together, as friends, a shared community and world of humanity and all living beings, and live a life—a whole lifetime—truly worth living.

Kissa ko! — Have some tea!
Taste the flavor of Zen!

In 1993, the Parliament of the World’s Religions reformulated ethical principles shared by traditions such as the Five Precepts and the Ten Commandments and issued them as a Global Ethic. The InterAction Council, composed by former heads of state and government, scholars, et al, subsequently proposed a Universal Declaration of Human Responsibilities and called for its consideration by the United Nations. If individuals and institutions alike embody such shared responsibilities, we can greatly reduce the suffering caused by encountering what we hate.

The Buddha taught through the universal Dharma of Dependent Origination that in our interrelatedt and relative world nothing exists in absolute isolation and sovereignty. He encouraged equality, peace, freedom, and autonomy, and taught:

“Hatred is never appeased by hatred;
but non-hatred is hatred appeased.”

Thus he taught us to break the chain of resentment and retaliation. Let us, as humanity and as fellow living beings, uphold universal Dharma, international law, and the ethical principles that sustain our common life, and work together to end suffering!

From hatred to non-hatred.
From karma to Dharma.
From suffering to wisdom and compassion.
From an isolated self-world to our shared world.

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チューラパンタカ（周利槃特）

 

今朝は、初期仏教に伝わる素晴らしい物語を一つご紹介したいと思います。チューラパンタカ（Cūḷapanthaka、周利槃特）の物語です。

チューラパンタカは、兄とともに仏陀の僧団に入りました。兄は経典を容易に暗誦することができましたが、チューラパンタカは知的な理解が遅く、記憶力もよくありませんでした。何か月努力しても、たった四行の偈さえ覚えることができませんでした。

兄や仲間の僧たちは、彼はあまりに物覚えが悪く、学んでも時間の無駄だと考え、僧院から去るように言いました。さらには、彼がこのように愚鈍なのは、前世の悪い業のためだとまで言う者もいました。

僧院の外で泣いていたチューラパンタカを、仏陀は慰めました。仏陀は深い慈悲を示し、「ここを去る必要はない」と彼に告げました。そして箒を与えて、掃除をしながら、

「塵を掃え、垢を掃え。」

と繰り返すように教えました。

しかし最初は、この短い言葉さえ覚えることが困難でした。それでも彼は辛抱強く、毎日僧院を掃きながら、

「塵を掃え、垢を掃え。」

と唱え続けました。

ある日、掃除をしているうちに、彼は自分が掃き清めているのは目に見える塵だけではなく、貪り・怒り・無明という心の汚れでもあることに気づきました。

外の地面と内なる心、その両方を清めることにひたすら専念することによって、チューラパンタカはついに完全な覚りに至りました。

一つの意味では、この物語は、精神的な覚醒は知的な優秀さによって決まるものではないということを教えています。

私はさらに一歩進めて、鋭い分析的知性は、それによって地道な修行の必要性を理屈づけて退けてしまうならば、かえって覚りの妨げになることさえある、と言いたいと思います。

しかし、さらに深く見るならば、これは修行と仏教の基本的な教えとの統合の力と重要性を示す物語です。その基本的な教えとは、もちろん、苦・無常・無我です。

チューラパンタカは掃くことに完全に没頭することによって、塵にまみれ、絶えず変化する世界を身体的・具体的な次元で経験しました。そしてそれを、心を覆い乱す貪・瞋・痴の姿として見るようになったのです。

そして、仏陀の教え方そのものも重要です。

仏陀は、

「あなたが掃きなさい」

とは言わず、ただ、

「掃え」

と言いました。

そこには、掃く「あなた」も、掃く「自己」もありません。

ただ掃くこと。
ただ掃くという行為だけがある。

この一心の掃除によって、教えの智慧は、もはや単なる言葉や抽象的な観念ではなく、直観的な次元で生きられた現実となりました。法（Dharma）への深い直観的理解が実現し、それとともに解脱が実現したのです。

鋭く分析し、識別する知性は、税金の申告をするときや、生計を立てるためには大いに役立ちます。しかし、禅の三祖僧燦の言葉を借りて言えば、

「至道無難、唯嫌揀択」
――至道は難きことなし、ただ揀択を嫌う。

選び取り、分別することこそが、大道を難しくします。わずかな分別さえも、天地を隔ててしまいます。

苦・無常・無我を知的に理解したとしても、実際に修行という困難な仕事に取り組まなければ、それらは知的な抽象概念にとどまります。

だからこそ私たちは、身心を放下して、ただ坐る。

そしてチューラパンタカの場合には――

ただ掃く。

慈明（Jimyo）

Cūḷapanthaka

 

This morning I would like to share a wonderful story from early Buddhism, that is the story of Cūḷapanthaka. 

 

The story is that Cūḷapanthaka joined the Buddha’s monastic order alongside his older brother. While his brother excelled at memorized scriptures easily, Cūḷapanthaka, who was intellectually slow, struggled with a poor memory. He could not even memorize a single four-line verse after months of trying.

 

He was sent away by his brother, as well as fellow monks, who believed he as too slow-witted to learn, and he was wasting his time.  They went so far as to accuse him of having unfavorable karma from a past life. 

 

Crying outside the monastary grounds, Culapanthaka was comforted by the Buddha. The Buddha showed great compassion, and told Cūḷapanthaka he did not need to leave. Instead, he gave him a broom and instructed him to clean, and while cleaning, repeat: “Sweep away the dirt, sweep away the stain.”

 

Even this short phrase was difficult for him to remember at first. But with patience, he practiced sweeping the monastery grounds every day while chanting the words, “Sweep away the dirt, sweep away the stain.” One day, as he swept, he realized that not only was he sweeping away physical dust, but the mental defilements of greed, hatred, and ignorance.   

 

By focusing single-mindedly on clearing both the physical floor and his inner thoughts, Cūḷapanthaka realized full enlightenment. 

 

On one level, the story teaches that spiritual awakening does not depend on intellectual brilliance.  I would take that a step further and say that discerning intellect can often be a hinderance to awakening when we use it to rationalize away the need to diligently practice.  

But going even deeper, this is a story about the power and importance of integration of practice with the basic tenants of Buddhism – those of course being suffering, impermanence, and not self.  By totally immersing himself in sweeping, he saw, at a physical level,  the impermanence and defilement of the dusty world as a refection of the greed, hatred, and ignorance that clutters the defiled mind. 

And the wording of the Buddha’s instructions are important.  Notice the instruction was not “you sweep away,” but just “sweep away,” sweeping with no “you” or “self” to sweep, only the activity of sweeping.  Only the action of sweeping.  By this single-minded focus on sweeping, at an intuitive level the wisdom of the teachings became no longer simply words or abstractions, but a lived reality.  A deep, intuitive grasp of the dharma was achieved, and with it, liberation. 

Having a sharp, discerning intellect is of great use when you sit down to do your taxes, or need to make a living.  But to paraphrase the Third Patriarch, Sengcan, the act of picking and choosing is what makes the Great Way difficult.  Even slight distinctions set earth and heaven apart.  An intellectual understanding of suffering, impermanence, and not-self are only intellectual abstractions if we don’t undertake the hard work of practice.  And so, we drop body and mind and just sit. Or in the case of Cūḷapanthaka, sweep. 

 

Jimyo (慈明)

 

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賢明な希望

 

私たちは、希望を禅の主題として考えることはあまりありません。実際、目の前にあるものに目覚めるよう促す修行において、希望というものは、今日の皿を洗いながら、心だけは来週の火曜日へと先走っているようで、どこか怪しく聞こえるかもしれません。

希望はたいてい未来に向けられています。予定に余裕ができればいい、職場の混乱が少なくなればいい、明日は体が痛まなければいい、難しい話し合いが不思議なほどすんなり進めばいい、と私たちは願います。このような普通の希望の底には、きわめて人間的な前提があります。すなわち、物事はもっとよくなり得る、そしてそう信じることが、朝ベッドから起き上がる力になるということです。

しかし人生というものは、実に見事なまでに、私たちの期待どおりにはならないものです。禅は、物事を「こうあってほしい」という姿ではなく、あるがままに受けとめるよう求めます。すべては変化します。会議は予定より長引きます。私たちは老いていきます。未来はまったく知ることができません。

それでは、私たちの日々の生活の中で、希望にはどのような場所があるのでしょうか。

おそらく問題は、希望をもつべきかどうかではなく、どのような希望について語っているのかということでしょう。

ジョアン・ハリファックス老師は、「賢明な希望（wise hope）」と呼ぶものについて語っています。彼女はそれを、いつも特定の結果を期待する普通の希望と区別します。

普通の希望は、少し壊れやすいものです。飛行機が遅れたり、コンピューターが故障したり、昔の悪い習慣がまた顔を出したりすると、私たちは簡単に苛立ってしまいます。

しかし賢明な希望は、すべてが計画どおりになると信じることを必要としません。その日に何が起こるかを私たちはコントロールできません。それでも、私たちはそこに身をもって臨みます。

賢明な希望は人生の困難を否定するものではありません。むしろ、もっと味わい深い動機を与えてくれます。それは、結果がどうなろうとも、日常生活という「大いなる災難」のすべてに身をもって参加する喜びです。

ここで、私たちの修行に誓願（vow）というものが入ってきます。そして誓願は、単なる楽観主義よりもはるかに確かな支えを与えてくれます。

禅の修行者として、私たちは立ち上がり、四弘誓願を唱えます。

衆生無辺誓願度
煩悩無尽誓願断
法門無量誓願学
仏道無上誓願成

衆生は無辺なれど、救わんことを誓う。
煩悩は尽きることなけれど、断たんことを誓う。
法門は無量なれど、学ばんことを誓う。
覚りの道は無上なれど、成就せんことを誓う。

もしこれらを、いつの日か達成して終わる「目標」と理解するなら、それは不可能な事業です。向き合うべき煩悩はいつもさらにあり、体現すべき教えはさらにあり、目覚めるべき生命はさらにあります。

誓願は、成功するかどうかに依存しません。

むしろ誓願は、人間を動かす、別の揺るぎない原動力として働きます。

普通の希望が、

「これは成功するだろうか？」

と問うのに対して、誓願は、

「不確かな状況の中で、私はどのように生きることを選ぶのか？」

と問います。

誓願は、希望とまったく同じ生命力―一日に踏み出し、心を尽くそうとする決意―を与えてくれます。しかし、世界や自分自身に完璧な出来栄えを要求する不安を伴いません。

そこには素晴らしい自由があります。

すべてが自分の思いどおりに進んでいるとき、穏やかでいることは簡単です。しかし、言うことを聞かないプリンター、突然パンクしたタイヤ、あるいは何度も繰り返す自分自身の苛立ちに出会っているときに修行することのほうが、はるかに親密であり、しばしば実に可笑しくもあります。

生活がごちゃごちゃしてくると、結果を求める希望は、「もうすぐすべてが落ち着いて完璧になる」という保証を欲しがります。

しかし、順風満帆であることが目的ではないと気づいたとき、私たちを微笑みとともに今ここへ連れ戻してくれるのが誓願です。

誓願とは、静かで温かな火花のようなものです。それはこう語ります。

「私は、この瞬間をあるがままに迎える――世界が世界を世界している、そのままに。」

道元禅師は『現成公案』の中で、美しいイメージを示しています。

「花は愛惜に散り、草は棄嫌におふるのみなり。」

私たちが花を愛していても、花は散ります。私たちが雑草を嫌っていても、草は生えます。どの花が散り、どの草が生えるかを、私たちは決めることができません。人生は、私たちの好みを尋ねてはくれません。

これを諦めの教えとして聞くこともできるでしょう。しかし私は、道元は別のところを指し示しているのだと思います。

物事が無常であるからこそ、それは尊いのです。

おそらく、禅における希望はここから始まるのでしょう。未来がもっとよくなるという約束からではなく、この瞬間が生きており、それゆえ私たちが全身で参与するに値するのだという気づきからです。

小林一茶に、味わい深い句があります。

世の中は
地獄の上の
花見かな

賢明な希望とは、人生が楽になるのを待つことではありません。それは、先の知れない未来のただ中で、今ここをいかに喜び生きるかということです。

誓願に力づけられて、私たちは毎朝、玄関から一歩外へ踏み出します。そして、この瞬間に自分の人生とどう向き合うかが、世界にとって大きな意味をもつという静かな確信をもって生きます。

今日何が起こるのか、私たちには分かりません。毎日の予定を、いつか完璧にこなせるようになるのかどうかも分かりません。

それでも私たちは、その場に身をもって臨み、身軽に歩み、誓願を実践します。

地獄の屋根の上を歩いているときでさえ、
花を眺め、その景色を味わいながら。

慧寛（Ekan）

WISE HOPE

 

We don't often think of hope as a Zen subject. In fact, in a practice that invites us

to wake up to what is right in front of us, hope can sound suspiciously like leaning

into next Tuesday while trying to do today's dishes. Hope usually points toward the

future: we hope our schedule will clear up, that our work environment will become

less chaotic, that our body won't ache tomorrow, or that a difficult conversation

will magically go smoothly. Underneath this ordinary hope is a very human

premise—that things can be better, and that believing this is what gets us out of

bed in the morning.

But life has a wonderful way of getting in the way of our expectations. Zen asks us

to meet things as they are, not as we wish they were. Everything changes. Meetings

run over. We grow old. The future remains entirely unknowable. So what place

does hope have in our day-to-day lives?

Perhaps the question is not whether we should have hope, but what kind of hope

we are talking about. Roshi Joan Halifax speaks about what she calls “wise

hope.” She distinguishes it from ordinary hope, which is always holding out for a

specific outcome. Ordinary hope is a bit fragile; when the flight is delayed, the

computer crashes, or an old habit reappears, it is easy to get frustrated. Wise hope,

however, doesn't require us to believe that everything will turn out the way we

planned. We can't control what the day brings, and yet we show up anyway. It

doesn't deny life's challenges, but it offers a much sweeter motivation: the joy of

showing up for the full catastrophe of daily life, regardless of the outcome.

This is where the concept of vow enters our practice—and gives us something far

sturdier than mere optimism. As Zen practitioners, we stand up and recite the

Bodhisattva Vows:

Beings are numberless; we vow to save them.

Delusions are inexhaustible; we vow to end them.

Dharma teachings are boundless; we vow to learn them all.

The awakened way is unsurpassable; we vow to embody it.

These are impossible projects if we understand them as goals that we will someday

complete. There is always more delusion to meet, more teachings to embody, more

life to awaken to. The vow does not depend upon success. Instead, vow functions

 

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as an alternative, unshakeable engine of human motivation. Where ordinary hope

asks, "Will this succeed?", vow asks, "How do I choose to live in the face of

uncertainty?" Vow provides the exact same vitality as hope—the resolve to step

into our day and care—without the anxiety of demanding a perfect performance

from the world or ourselves.

There is wonderful freedom in that. It is easy to be peaceful when everything goes

our way. But it is much more intimate—and often quite funny—to practice when

we are meeting a stubborn printer, a tire that just went flat, or our own recurring

impatience. When life gets cluttered, outcome-based hope wants a guarantee that

things will soon settle down into perfection. But when we realize that smooth

sailing isn't the point, it is vow that brings us back to the present with a smile. Vow

is the quiet, warm spark that says: I am meeting this moment as it is – as the world

worlding the world.

Dōgen gives us a beautiful image in the Genjōkōan: “flowers fall” even though we

love them, and “weeds grow” even though we dislike them. We don't get to decide

which flowers will fall or which weeds will grow. Life doesn't consult us about our

preferences. It would be easy to hear this as a teaching of resignation. But I think

Dōgen is pointing somewhere else. The fact that things are impermanent is

precisely what makes them precious. Perhaps this is where Zen hope begins—not

in the promise that the future will be better, but in the recognition that this

moment is alive and therefore worthy of our full participation.

There is a lovely haiku by Kobayashi Issa:

In this world

we walk on the roof of hell

gazing at flowers.

Wise hope isn't about waiting around for life to get easier. It is about how we

delight in the present, right in the middle of an unknowable future. Fueled by vow,

we step out the front door each morning, living with the quiet confidence that how

we meet our life in this moment carries all the weight in the world. We don't know

what today will bring. We don't know if we'll ever master our daily schedules. But

we show up, stay light on our feet, and practice our vows—gazing at the flowers

and enjoying the view, even while walking on the roof of hell.

 

Ekan (慧寛)

 

 

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カルヤーナ・ミトラ（善友）

 

『ウパッダ・スッタ（Upaddha Sutta）』には、よく知られた次のような話があります。ブッダが釈迦族の国の近くを旅していたとき、アーナンダがブッダを訪ね、話しかけました。

その話によれば、アーナンダはブッダに、自分は善き精神的な友や仲間をもつことが、修行生活の半分を占めるのだと理解するようになった、と言いました。するとブッダは、少したしなめるような調子で答えました。

「そうではない、そうではない、アーナンダ。善き友、善き仲間をもつことは、修行生活のすべてである。」

さらにブッダは、善き精神的な友、仲間、同志をもつ修行者には、八支聖道を修め、八支聖道を発展させていくことが期待できると説きました。言い換えれば、善き法友をもつ人は、その友とともに自然に聖八支道を学び、実践していくことができるのです。

またブッダは、私たちがブッダを真の友として頼るならば、苦・老・死の束縛から解放され得るとも説きました。身近にいる人々は、私たちの習慣や生き方に大きな影響を与えます。だからこそ、支えとなり智慧ある仲間をもつことは、私たちの修行にとって欠かせないのです。

パーリ聖典によれば、ブッダは善き友を四つのタイプに分けて説いています。

1. 助けてくれる友
   自分が弱っているときに守ってくれ、安全な避難所となってくれる友です。助けが必要なときには、求められる以上のことまでして力になってくれます。
2. 変わらぬ友
   幸せなときも不幸なときも変わらず忠実で、打ち明けた秘密を守ってくれる友です。困難が訪れても見捨てることがありません。
3. 導き、助言してくれる友
   有害な行為から遠ざけ、善い選択をするよう励ましてくれる友です。
4. 慈悲深い友
   自分の不幸を喜ぶことなく、自分の成功を心から喜んでくれる友です。また、他人が自分を悪く言うのを制し、守ってくれる友でもあります。

皆さんもご存じかもしれませんが、クエーカー教徒は自分たちを「友会（Society of Friends）」と呼びます。私たちのサンガも、まさにそうではないでしょうか。

私たちを取り巻く世界の中に仏法が現れていることを見る修行の場として、法友たちの顔ほど素晴らしい場所があるでしょうか。

私は最近入院し、しばらく車を運転することもできなくなったため、ここサウスカロライナのサンガの友人たちと共に坐ることが、どれほど私を支え、私の人生を豊かにしてくれているかを、非常にはっきりと実感するようになりました。

そしてそれによって、いわばこのオンライン・サンガの価値も、私にとってますます深いものとなりました。特に私は、朝の法話で私たち一人ひとりが、それぞれの個人的な見方や経験を分かち合うことを、とても大切に思っています。

友とともに修行する中で仏法の現成に心を澄ませていくと、見知らぬ人々の顔にも仏性の現れを見ることが、次第に容易になってきます。

私は最近、例えばスーパーや待合室、医院などで、とても簡単な一つの行を始めました。

微笑むことです。

私が先に微笑み、「おはようございます」などと簡単に声をかけると、まったく見知らぬ人であっても、多くの人が温かく親しみのある態度で応えてくれます。

私は、自分と他者との間にある隔てのヴェールは、必ずしも相手が作っているのではなく、「私たちは根本的に異なり、別々の存在なのだ」という私自身の頑なな思い込みによって作られているのだと学びました。

私が周囲とともに、この今ここ、この一瞬を十分に経験することを妨げる障害は、私自身が作り出したものです。それらの障害は、限られた自己が作り出すさまざまな気晴らしやとらわれによって、私がこの現在の瞬間から引き離されるときに生じます。

そして、私はこの利己的な自己に支配されているのではないと完全に気づくその瞬間、私は自由になり、この広大で限りない世界を深く見ることができるのです。

サンガ（僧伽：和合僧：和合集合）を決して当たり前のものと思わないことを、皆で誓いましょう。

そして誰もが、法友という贈り物を喜んで受け取るとともに、法における友の修行を支えることを、自らの生き方としていきましょう。

2026年9月23日
玄透（Gentō）

Kalyāna Mitras

In the Upaddha Sutta there is this well-known story: The Buddha was traveling near the Sakya lands, and Ananda called on him. He approached the Buddha to speak with Him. According to the story, Ananda said to the Buddha that he had come to the understanding that spiritual friendship and companionship made up half of the spiritual life. Apparently, the Buddha in a somewhat chastising tone replied,” Not so, not so Ananda. Good friends and companions are the whole of a spiritual life.” The Buddha further stated that it is expected of a monk who is a spiritual friend, a companion, a good comrade, that he will cultivate the noble eight fold path, that he will develop the noble eight fold path. In other words, when a person has good spiritual friends they can naturally expect to develop and practice the noble eight fold path as well. The Buddha also said that if we rely on Him as a true friend we can be freed from the traps of suffering, aging, and death. Our inner circle shapes our habits, making supportive and wise companions vital to our practice.

According to the Pali Cannon, the Buddha described four types of spiritual friends:

1. The helper, who is a friend that protects you when you are vulnerable or who provides a place of safe refuge. This type of friend also will go above and beyond when help is needed.
2. The enduring friend, who remains loyal through happy and unhappy times, regards your confidences. This friend does not abandon you when hardships arise.
3. The mentor or counselor, who is a friend that keeps you away from harmful actions and encourages wholesome choices
4. the compassionate friend who does not rejoice when you have misfortune and rejoices genuinely in your success. This friend will defend you by preventing others from speaking ill of you.

You may be aware that members of the Quaker religion refer to themselves as a Society of Friends. Isn’t this what our sangha is? What better place to practice seeing of the Buddha Dharma manifested in the world around us than in the faces of our spiritual friends. Because of my recent hospitalization and the fact that I cannot drive for a period of time, it has come into very sharp focus for me just how supportive and enriching it is to sit with friends in our sangha here in South Carolina. That has reinforced the value to me of this, our virtual sangha if you will. In particular, I like the way we all share our personal perspectives with our morning Dharma talks. When we become attuned to the realization of the Buddha Dharma in practicing with friends, it becomes easier to see the Buddha Nature manifested in strangers faces. I have begun to practice this one simple act in places like the supermarket, or on the waiting room or the doctor’s office, for example. A simple practice of smiling. Most people will respond to me, a total stranger in a warm and friendly way if I smile first and make a simple gesture of good morning or something like that. I have learned that the veil between myself and others is not necessarily created by the other person, but by my stubborn belief that we are fundamentally different and separate. Any obstacle which prevents me from experiencing this one, present moment with my surroundings, is an obstacle I have created. These obstacles are created when I am pulled away from this present moment by some distraction created by the limited self. It is in those moments when I fully realize I am not owned by this selfish self I am free to see deeply into this vast, limitless world.

May we all vow to never take the sangha for granted. May all feel free to accept the gift of spiritual friendship, while making our lives about supporting the practice of our friends in the Dharma.

2026/09/23

Gentō (玄透)

 

 

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諸苦の解決　５

愛別離苦の解決

 

草刈正雄は米空軍兵の父ロバート・トーラーと母スエ子との間に生まれ母からは朝鮮で戦死したと聞かされていましたが実は2023年まで父は生きており、その家族を尋ねるファミリー・ヒストリーを見ました。(NHK1, 9/20/26, 23:50-, 8/14/23）

東京からノースカロライナのグリーンズボローまで約三千里そこの縁者達に迎えられ一員となり亡父の墓を訪ねました。生別の「母を尋ねて三千里」は生別離苦の苦難の旅と母の生きる力を戻す物語でありその当時の状況を写していたのでした。

ブッダは誕生間も無く母を失い道元も幼少に母を失い、リンカーンやガンジーも母や父・妻を亡くし、ミケランジェロは母を幼少に亡くし、最愛の子イエスを十字架上に酷刑を受けて亡くした母マリアの悲嘆の彫像ピエタで愛別離苦に刻みました。

「人々の涙は大海となった」とブッダは言いましたが、天災・人災でどれ程多くの人々が無惨に命を断たれたでしょうか？　戦争では何十百千万が殺傷され家族・氏族・部族・種族が殲滅され奴隷となり苦しみ放射能は何世代にも渡って続きます。

仏教にはパターチャーラが夫、二人の息子、両親、兄弟を災害で次々と亡くす人生の苦の現実を伝え、キサー・ゴータミーは我子の死体をブッダに示し生かす薬を懇願しましたが、死者を出した事の無い家から芥子を貰って来る様に言われました。

ゴータミーは家々を周ったが芥子を得ることは出来ず、死が誰もが受け入れなければならない真実である事を知りました。彼女もパターチャーラも死は誰にもあることを知り涅槃・覚醒の道に進み苦しむ者皆への慈悲・知恵を得る様になりました。

愛別離苦は誰にも訪れます。しかし業三毒貪瞋痴・金物力による不慮の別離・死は避けなければなりません。法三学戒定慧・命心和によって家族・親族・先祖・縁者・社会・環境の恩に報い真善美聖の世界を作る事こそその苦の解決です。

普遍法縁起は一切が相依・相対で孤立・絶対は無く、特に人間は社会的動物であり仁・愛・慈・悲に依らなければ平等・平和・自由・自治は崩壊し個人・社会・環境諸共に破局に向かいます。耐えられない悲苦を限り無い慈悲奉仕に変えましょう！

Solution to Separation Suffering

 

Masao Kusakari was born to Robert Tolar, a U.S. Air Force serviceman, and his Japanese mother, Sueko. His mother had told him that his father had been killed in the Korean War, but in fact his father had lived for many more years. I watched an episode of Family History in which Kusakari searched for his father’s family. (NHK General TV, Sept. 20, 2026, 11:50 p.m., special followup part of the part on Aug. 14, 2023.)

From Tokyo to Greensboro, North Carolina, is approximately three thousand ri (4km). There Kusakari was welcomed by his American relatives as one of the family, and he visited his late father’s grave. From the Apennines to the Andes, known in Japan as Three Thousand Ri in Search of Mother, tells of the hardships of separation while still living and of a son’s journey that restores his mother’s will to live. The story reflected the social circumstances of its time.

The Buddha lost his mother soon after birth, and Dōgen also lost his mother in childhood. Lincoln and Gandhi experienced the deaths of beloved family members—mother, father, or wife. Michelangelo lost his mother as a young child and later carved the Pietà, the grieving Virgin Mary holding her beloved son Jesus, who had died after the agony of crucifixion—an enduring image of the suffering of separation from those we love.

The Buddha said, in effect, that the tears we have shed through the long course of saṃsāra are greater than the waters of the great oceans. How many people have had their lives cruelly cut short by natural and human-made disasters? In wars, countless millions have been killed or wounded; families, clans, tribes, and peoples have been devastated, enslaved, and made to suffer, while the effects of wars and radioactive contamination can persist across generations.

Buddhism preserves the story of Paṭācārā, who lost her husband, two sons, parents, and brother in a succession of calamities, vividly revealing the reality of life’s suffering. Kisā Gotamī, grieving over the death of her child, brought the child’s body to the Buddha and begged him for medicine that would restore the child to life. The Buddha told her to bring him mustard seeds from a household in which no one had ever died.

Gotamī went from house to house, but she could find no such household. She came to understand that death is a truth that everyone must eventually accept. Both she and Paṭācārā came to see that death comes to everyone. They entered the path of Nirvāṇa and awakening, transforming their suffering into wisdom and compassion for all who suffer.

Separation from those we love comes to everyone. Yet unnecessary unnatural separation and death caused by the karmic Triple Poisons—greed, hatred, and delusion, and the pursuit of money, matter, and might—must be prevented. The solution to this suffering lies in practicing the Dharmic Triple Learning—ethical conduct, samadhi (synthesis), and wisdom—and cultivating life, heart, and harmony, thereby repaying our indebtedness to family, relatives, ancestors, all those with whom we are connected, society, and the environment, and creating a world of truth, goodness, beauty, and holiness.

The universal Dharma of Dependent Co-origination reveals that everything is mutually related and relative: nothing exists in isolation or as an absolute. Human beings, in particular, are social beings. Without humanity, love, friendship, and compassion, equality, peace, freedom, and autonomy deteriorate, endangering individuals, society, and the environment together.

Let us transform unbearable sorrow and suffering into unbound sympathy and service!

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